مقدمهٔ کلیله و دمنه و باب برزویه طبیب دریچه‌ای بر فرهنگ و تربیت در ایران باستان

امتیاز کاربران

ستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعالستاره غیر فعال
 

 

برگرفته از تارنمای دایرةالمعارف بزرگ اسلامی به نقل از کتابخانه مجلس شورای اسلامی


وحید سبزیان پور، امیر اصلان حسن زاده
 

تأمل در مقدمه کتاب کلیله و دمنه و باب برزویه حکیم این کتاب نشان می دهد که این دو بخش از افزوده های بزرگمهر حکیم و یا به اعتقاد برخی از ابن مقفع است.

آنچه مهم است اینکه این دو بخش هندی نیست و دریچه ای است به فرهنگ و ادب ایرانیان باستان. موضوعات اصلی این دو بخش عبارت است از خردورزی، عشق به دانش و کتاب، اعتقادات دینی، پایبندی به صفات نیک اخلاقی، مبارزه با رذایل اخلاقی و پند های حکیمانه است. در این جستار با ارائه شواهد مختلف، نشان داده ایم که نیاکان ما از معرفت و آگاهی، ارزش های اخلاقی و دینی بیگانه نبوده، مضامین حکمی این دو بخش، روزنه ای است برای اطلاع از دیدگاه های ایرانیان باستان در خصوص محورهای اساسی زندگی. به علاوه نشان داده ایم که عموم این مضامین به سبب حقیقت بینی و درک درست از جهان هستی، همسو و هماهنگ با فرهنگ اسلامی است و با آنکه سرچشمه آنها در فرهنگ ایرانیان است، در انتخاب آنها گزینشی هدفدار برای تطبیق با عقاید اسلامی حاکم بر روزگار ابن مقفع صورت گرفته است.

کلید واژه: ابن مقفع، کلیله و دمنه، برزویه طبیب، فرهنگ ایرانیان باستان

مقدمه

کلیله و دمنه کتابی است که اصل آن هندی است و در روزگار انوشروان به زبان پهلوی ترجمه شده است. ایرانیان چند باب جدید به این کتاب افزوده­اند از جمله مقدمه و بابی به نام برزویه طبیب[1]. بی تردید این دو بخش از افزوده های ایرانیان به کلیله و دمنه است، زیرا موضوع آن معرفی این کتاب و شرح داستان انتقال آن از هند به ایران و گفتگوهایی است که بین انوشروان، بزرگمهر و برزویه طبیب صورت گرفته است. (ص 29-38)

از فحوای این باب دریافت می شود که نویسنده آن بزرگمهر است زیرا انوشروان از او خواسته که این باب را بنویسد. با این وجود برخی از صاحب نظران بر این باورند که نویسنده این باب ابن مقفع است نه برزویه، از جمله ابوریحان بیرونی معتقد است ابن مقفع این باب را نوشت تا در افراد سست اعتقاد شک و تردید ایجاد کند و آنها را به مذهب مانوی بکشاند: «...کَعبدِ اللهِ بنِ المُقَفَّعِ فِی زِیَادَتِهِ بَابَ «بُرزُویَةَ» فِیهِ قَاصِداً تَشکِیکِ ضُعفَی الَعقَائدِ فِی الدِّینِ وکَسرِهم لِلدَّعوةِ إلَی مَذهبِ «المَنَانِیَّةِ»... (بیرونی، 1403: 111)

پس از ابوریحان تنی چند از محققان با او همداستان شده هرکدام برای ادعای خود شواهدی نقل کرده اند، غفرانی (1965: 220-224) پس از بررسی مفصل آراء صاحب نظران معتقد است باب برزویه طبیب از زهدان ذهن ابن‏مقفع متولد شده است، برخی دلایل غفرانی برای این ادعا عبارت است از:

1- تصریح صاحب نظرانی چون ابوریحان بیرونی، ابن خلکان، بروکلمان و نولدکه

 2- در نسخه سریانی کلیله که از زبان پهلوی ترجمه شده، این باب وجود ندارد و این نشان می دهد که این باب بعدها توسط ابن مقفع اضافه شده است.

3- در بخشی از این باب آمده است: بزرگمهر این باب را در حضور بزرگان از جمله موبدان زرتشتی قرائت کرد و مورد تحسین همگان قرار گرفت، این امر بسیار بعید می نماید زیرا با وجود نفوذ بسیار موبدان در دربار انوشروان ممکن نیست که بزرگمهر در حقانیت همه ادیان روزگار تردید روا دارد و مورد تحسین حاضران و از جمله موبدان قرارگیرد، این چیزی است که محمد تقی بهار نیز به آن اشاره کرده است. (بهار، 1381: 260/2)

عبود از صاحب نظران عرب انتساب این باب را به بزرگمهر از رندی و سیاست ابن‏مقفع برای رهایی و فرار از تعصب و خشونت دینی حاکمان روزگار دانسته است. (عبود، 1960: 211)

محجوب نیز معتقد است، این باب نتیجه فکر و عصاره تمدن معنوی و ریخته قلم ایرانیان است. (محجوب، 1385: 260)، این باب محدود، مملو از پند و اندرز و حکمت و تشبیه و تمثیل برای ترویج اعتقادات دینی، ترجیح آخرت به دنیا و صفات اخلاقی پسندیده است که ما در این مقاله نشان داده ایم مانند بقیه کتاب کلیله از سرچشمه زلال اندیشه ایرانی سیراب شده است.

اهمیت این مسأله از این جهت است که اگر ثابت شود باب برزویه طبیب از ابن­مقفع است، اندیشه های ایرانی موجود در آن قرینه ای محسوب می شود برای این فرضیه که ابن مقفع فرهنگ و ادب ایرانی را چون گوشت و پوست به استخوان بندی داستان های کلیله پوشانده است[2].

 

ارزش کلیله و دمنه

عرب‏ها چنان مفتون و شیفته‏ ی فرهنگ ایرانی شدند که مأمون فرزندان خود را به آموختن عهد اردشیر و کلیله دستور داد (تفضلی، 1383: 218). ابن ندیم عنوانی دارد به صورت «الکُتُبُ المُجمَعُ عَلَی جَودَتِهَا»: کتاب­هایی که همگی بر خوبی آنها متفقند، در ذیل این عنوان کتاب­های کلیله، عهد اردشیر و یتیمه دیده می شود. (ابن ندیم، 1417: 158). اقبال مردم به کتاب کلیله به حدی رسید که برخی صاحب­نظران عرب مانند یمنی برای مقابله با کلیله آستین بالا زدند، چنانکه از مقدمه‏ی کتاب «مضاهاة أمثال کتاب کلیله و دمنه» بر می‏آید انگیزه نویسنده، مبارزه با کتاب کلیله بوده زیرا به اعتقاد او، مردم به جای خواندن قرآن و حکمت عرب به کلیله رو آورده‏اند (یمنی، بی‏تا، 2)، نصر الله منشی در ابتدای کلیله[3] (ص 1) نوشته است: این مجموع تا زبان پارسی میان مردمان متداولست به هیچ تأویل مهجور نگردد. همچنین او کلیله و دمنه را پس از کتاب های دینی، پرفایده می­داند:...«رغبت در مطالعت آن زیادت گشت که پس از کتب شرعی در مدت عمر عالم از آن پرفایده­تر کتابی نکرده اند. (ص 18)

 

خلاصه ای از مقدمه و باب برزویه طبیب

مقدمه (ص 28-38) پس از حمد و ستایش خداوند و پیامبر اسلام (ص) با ستایش عقل شروع می شود، عقل وسیله سعادت دنیا و آخرت و برترین موهبت الهی محسوب می گردد. در ادامه آمده است: انوشروان از وجود کتابی در هند با خبر می شود[4] و با هزینه­ای گزاف، برزویه طبیب را، مأمور آوردن این کتاب می کند، برزویه پس از سال­ها تلاش موفق به رونویسی از این کتاب و چند کتاب دیگر می گردد و آنها را با خود به ایران می آورد. انوشروان از دیدن کتاب بسیار شاد شده پس از حمد خدا و قدردانی از برزویه، خزانه خود را به روی او می­گشاید و می گوید: هرچه پول و ثروت می خواهی بردار اگر در مقابل این کار شراکت در تخت و تاج را هم بخواهی از آن دریغ نمی کنم. برزویه در پاسخ می گوید: من از مال دنیا بی نیازم، خواسته من این است که دستور دهی بزرگمهر حکیم، بابی به نام برزویه طبیب به این کتاب بیفزاید تا شرح زندگانی من و گزارشی از تلاش چند ساله من برای انتقال این کتاب به ایران باشد. بزرگمهر این مقدمه را می­نویسد و آن را در محضر بزرگان کشور می خواند و مورد تحسین همگان قرار می گیرد. این مقدمه با معرفی کتاب کلیله ادامه می یابد که اصل آن از براهمه هند در امثال و حکم و مواعظ است، ابن مقفع برای نشان دادن ارزش کلیله، آن را به گنجی تشبیه می­کند که بی خون دل از یک پدر به فرزند می رسد، توصیه ابن­مقفع، فهم درست و تأمل در این کتاب است نه حفظ آن. کسب دانش، بهره از تجربه دیگران، نیکوکاری، کم­آزاری، عاقبت نگری، تقوی، توکل، کسب توشه برای آخرت، احتیاط در امور، خیرخواهی برای همگان، کسب حلال و... از اموری است که در این مقدمه سخت مورد تأکید ابن مقفع برای رسیدن به سعادت دنیوی و اخروی است.

 

باب برزویه طبیب

این باب (ص 44-58) که به ظاهر نگاشته بزرگمهر حکیم از زبان برزویه است با اشاره به دوران کودکی برزویه شروع می شود که پس از آموزش مقدماتی، علم پزشکی را می­آموزد و از این راه به اموال بسیار دست می­یابد. او در انتخاب شیوه زندگی بین انتخاب چهار چیز دچار تردید می شود: لذت، پول، شهرت و یا ثواب اخروی. این فرزانه ایرانی پس از چالش های فکری بسیار، در نهایت، راه آخرت و زهد را بر می گزیند و برای کسب رضایت حق به معالجه بیماران می پردازد ولی پس از مدتی، دردهای روحی مردم را مهم تر می بیند و به همین سبب دست از طبابت کشیده به تفحص و تحقیق در ادیان می پردازد. نتیجه تحقیق او حاکی از خودخواهی ارباب مذاهب برای محکوم کردن دیگران و تأیید خود است. برزویه می فهمد که از این راه نمی تواند به حقیقت برسد[5]، بنابراین قدر مشترک همه ادیان یعنی خودداری از رذایل اخلاقی و اقدام به اعمال صالح را برمی گزیند و اموری چون توکل به حق، رعایت تقوی، رضایت به خواست خداوند و امید به او را سرلوحه اعمال خود قرار می دهد و در شرح و بیان آن از تشبیه های تمثیل و پند های حکیمانه برای نشان دادن بی ارزشی دنیا و اعتبار آخرت استفاده فراوان می کند.

در بخش پایانی این باب شکایت بسیاری از شیوع خیانت، دروغ، فریب و انواع زشتی ها دیده می شود که بیشتر به روزگار ابن مقفع یعنی اواخر حکومت بنی امیه و آغاز دولت بنی عباس شباهت دارد تا روزگار برزویه و انوشروان.

 

تأملی در موضوعاتِ مقدمه و باب برزویه طبیب

شواهد نشان می دهد که مقدمه کلیله و باب برزویه طبیب یک باب ایرانی خالص است، موضوعات آنها به چند دسته زیر تقسیم می شود: 1- خردورزی، 2- توصیف انوشروان با دو صفت عدالت و دانش­دوستی 3- اعتقادات دینی مثل ایمان به خدا، قیامت، ثواب و عقاب 4- زهد و پارسایی، ترجیح آخرت به دنیا و چند پند حکیمانه که همگی در ایران باستان شناخته شده بوده اند.

در این بخش تلاش کرده ایم نشان دهیم که با استناد به منابع معتبر، موضوعات بالا ایرانی است و این بخش از فرهنگ و ادب ایرانی ابن مقفع سرچشمه گرفته است.

 

جایگاه عقل

شروع کلیله ابن مقفع با ستایش عقل است:[6] به اعتقاد محمد قمیحه بارزترین شاخصه‏ی کتاب کلیله عقل گرایی است زیرا در این کتاب محور و معیار تشخیص حق از باطل، عقل است (قمیحه، 1410: 24)

در کلیله آمده است: «آدمیان را به فضل و منت خویش به مزیت عقل و رجحان خرد از دیگر جانوران ممیز گردانید، زیرا که عقل بر اطلاق، کلید خیرات و پای بند سعادات است و مصالح معاش و معاد و دوستکامی دنیا و رستگاری آخرت بدو بازبسته است.» (ص 28)

مطالب زیر خلاصه سخنان ابن مقفع درباره عقل است، شواهد زیر نشان می­دهد که سرچشمه این تفکر در ایران باستان بوده است[7]:

1- عقل موجب مزیت و برتری آدمی بر حیوانات است.

بُزِرجْمِهرُ: لا شَرَفَ إلاّ شَرَفُ العَقْلِ. (توحیدی، 1408: 4/80)[8]، بزرگمهر: هیچ شرافتی مانند شرافت عقل نیست.

أردشیر: مِن کُلِّ مَفقودٍ عوضٌ إلاّ العقلُ (ابن منقذ، 1354: 440): هر گمشده­ای عوض دارد جز عقل.

2- عقل کلید خیر و سعادت آدمی است

أَنُوشِروَانُ: «السَّعَادَةُ مَقْرُونَةٌ بِالْعَقْلِ وَ إنَّمَا تَتَبَیَّنُ آثَارُهُ بِالدَّلائِلِ.» (ابن مسکویه، 1416: 50) سعادت مقرون با عقل است و آثار آن با دلایل، آشکار می شود.)

3- رستگاری و سعادت دنیا و آخرت وابسته به عقل است

سُئِلَ أَنُوشِروَانُ: «مَا بَذْرُ جَمِیعِ الفَضَائِلِ؟» قَالَ: «العَقْلُ وَالعِلْمُ.» (همان: 51) (از انوشروان سؤال شد: بذر تمام فضیلت ها چیست؟ گفت: عقل و علم.)

در بخشی از این باب آمده است: «خدای عزوجل بندگان عاقل را دوست دارد.» (ص 35)، در سخن حکیمانه زیر که از انوشروان نقل شده، دیدگاه ایرانیان درباره عقل خلاصه شده است: قَالَ أَنُوشِروَانُ: «إنَّ الْعَاقِلَ أَقْرَبُ إلَی اللهِ تَعَالَی عَزَّ وَجَلَّ. وَالْعَقْلُ کَالشَّمْسِ فِی الدُّنیَا، وَهُوَ قَلْبُ الْحَسَنَاتِ، وَالْعَقْلُ حَسَنٌ فِی کُلِّ أَحَدٍ وَهُوَ فِی الأَکَابِرِ وَالزُّعَمَاءِ أَحْسَنُ، وَالْعَقْلُ فِی جَسَدِ الإنْسَانِ کَالرُّطُوبَةِ فِی الشَّجَرَةِ، لأَنَّ الشَّجَرَةَ مَا دَامَتْ رَطْبَةً طَرِیَّةً کَانَ الْخَلْقُ مِنْ رَائِحَتِهَا وَنَشْرِ أَزْهَارِهَا وَطِیبِ ثِمَارِهَا وَنَضَّارَتِهَا وَطَرَاءَتِهَا. وَقَالَ أَیْضَاً: لَیْسَ لِمَلِکٍ وَلا لِرَعِیَّةٍ خَیْرٌ مِنَ الْعَقْلِ، فَإنَّ بِضِیَائِهِ یُفْرَقُ بَیْنَ الْقَبِیحِ وَالْمَلِیحِ، وَالْجَیِّدِ وَالرَّدِیءِ، وَالْحَقِّ وَالْبَاطِلِ، وَالصِّدْقِ وَالْکِذْبِ.» (شیخو، 1913: 2/128) (عاقل به خدا، نزدیک تر است و عقل در این دنیا، مانند خورشید است و آن قلب نیکی هاست و وجود عقل در هر کسی نیکوست و در بزرگان و حاکمان،‌ نیکوتر. عقل در بدن انسان مانند رطوبت در درخت است؛ زیرا درخت تا زمانی که رطوبت داشته باشد، مردم از بو، گلها، ‌میوه های خوب و طراوت آن برخوردارند. همچنین گفت: برای شاه و رعیّت،‌ چیزی بهتر از عقل نیست؛ چرا که نور آن، میان زشت و زیبا، خوب و پست، حق و باطل و درست و کذب، تفاوت می گذارد.)

 

انواع عقل

ابن مقفع پس از ستایش عقل، آن را به دو دسته اکتسابی و ذاتی تقسیم می کند و معتقد است این دو با یکدیگر کامل می شوند و عقل غریزی برای شکوفا شدن نیازمند، تجربه و تأمل عاقلانه در کارها است.

«عقل دو نوع است : غریزی که ایزد جل جلاله ارزانی دارد و مکتسب که از روی تجارب حاصل آید و غریزی در مردم به منزله آتش است در چوب و چنانکه ظهور آن بی ادوات آتش زدن ممکن نباشد، اثر این بی تجربت و ممارست هم ظاهر نشود» (ص 28)، منبع این اندیشه در سخنان منسوب به اردشیر دیده می شود:

ماوردی (1407: 15) از اردشیر نقل کرده است: الْعَقْلُ نَوعانِ: أَحَدَهُمَا مَطْبُوعٌ، وَ الآخَرُ مَسْمُوعٌ وَ لاَ یَصْلُحُ وَاحِدُ مِنْهُمَا إِلاَ بِصَاحِبِه؛ ترجمه: عقل دوگونه است طبیعی و شنیدنی (ذاتی و اکتسابی) و هیچ کدام از این هر دو بدون دیگری کامل نمی شوند[9].

از نکات دیگری که در این بخش آمده نیاز عقل به تجربه است: «التَّجَارِبُ لِقَاحُ العُقُولِ: تجربه باروری عقل است.» (ص 28) این مطلب نیز در سخنان منسوب به اردشیر دیده می­شود:

أَرْدَشیرُ بنُ بَابَکَ: «أَرْبَعَةٌ تَحتَاجُ إلَی أَرْبَعَةٍ: الحَسَبُ إلَی الأَدَبِ، وَالسُّرُورُ إلَی الأَمْنِ، وَالقَرَابَةُ إلَی المَوَدَّةِ، وَالعَقْلُ إلَی التَّجْرِبَةِ.» (زمخشری، 1412: 3/457) (چهار چیز احتیاج به چهار چیز دارد؛ حسب به ادب، شادی به امنیت، خویشاوندی به دوستی و عقل به تجربه.)

أَرْدَشیر «إنَّهُ لَمْ یَحْکُمْ حَاکِمٌ عَلَی الْعُقُولِ کَالصَّبْرِ، وَلَمْ یُحَکِّمْهَا مُحَکِّمٌ کَالتَّجْرِبَةِ.» (طرطوشی، 1872: 62) أَرْدَشیر: چیزی مانند صبر، بر عقل ها حکومت نمی کند و چیزی مانند تجربه، عقل ها را استوار نمی سازد.)

 

صفات انوشروان

در این مقدمه به سه صفت انوشروان یعنی عدالت، دانش و آگاهی به فلسفه اشاره شده «...پادشاه عادل بختیار...انوشروان... از شعاع عقل و نور عدل حظی وافر داشت...» (ص 29)

برخی صاحب نظران درباره عدالت انوشروان تردید روا داشته اند، در حالی که مجلسی در بحارالانوار (بی­تا: 43/213) از گفتگوی علی (ع) با جمجمه انوشروان، در ایوان مدائن سخن گفته است، انوشروان ضمن اعتراف به امامت و وصایت علی (ع)، از اینکه قبل از مرگ به دین اسلام مشرف نشده، به شدت اظهار پشیمانی می کند می گوید: من به دین مجوس از دنیا رفتم و خداوند مرا به دوزخ برد ولی به واسطه عدالتم آتش بر من حرام شد[10].

غزالی روایتی از پیامبر (ص) نقل کرده که حضرت برای از دست رفتن عدالت انوشروان تأسف خورده است: «قَالَ رَسُولُ ا... (ص) تَأَسَّفتُ عَلَی مَوتِ اَربَعَةٍ مِنَ الکُفَارِ عَلَی انُوشِروَانَ لِعَدلِهِ و عَلَی حَاتَمِ الطَّایِی لِسَخَاوَتِهِ وَ عَلَی امرَیءِ القَیسِ لِشِعرِهِ وَ عَلَی عَمِی­ أَبِی طَالِبٍ لِبِرِهِ[11]» (غزالی، 1389: 93)، همچنین و از خلیفه دوم نقل کرده­اند: «تَعَلَّمتُ العَدلَ مِن کِسرَی»: عدالت را از انوشروان آموختم. (مقدسی، 1906: 8)

 

دانش دوستی انوشروان

در کلیله عقل، دانش، معرفت و اعمال نیک انوشروان، مؤید به تأیید حق بوده، در مقایسه با دیگر شاهان بی نظیر دانسته شده است: «باری عز اسمه آن پادشاه عادل بختیار...از شعاع عقل و نور عدل حظی وافر ارزانی داشت و در معرفت کارها و شناخت مناظم آن رأی صائب و فکرت ثاقب روزی کرد و افعال و اخلاق او را به تأیید آسمانی بیاراست...و در انواع آن به منزلتی رسید که هیچ پادشاه پس از وی آن مقام را درنتوانست یافت.» (ص 29)

عین این تعابیر در منابع عربی درباره انوشروان دیده می­شود: «ذَکَرُوا أَنَّهُ لَم یَکُن فِی مُلُوکِ العَجَمِ أدهَی مِن کِسرَی أنوشروان»: گفته اند: در میان شاهان غیرعرب، پادشاهی زیرک­تر از انوشروان نبوده است (بیهقی، 1390: 126). و قِیلَ: «إنَّ کِسرَی أنُوشروَانَ کَانَ أَشَّدَ النَّاسِ تِطَلُّعاً فِی خَفَایَا الأُمُورِ، وَ أعظَمَ خَلقِ ا... تَعَالَی فِی زَمَانِهِ تَفَحُّصاً و بَحثاً عَن أسرَارِ الصُّدُورِ»: گفته شده، انوشروان در روزگار خود آگاه­ترین شخص نسبت به مسائل پنهان و بزرگترین بنده خدا در شناخت اسرار و رموز دل ها بوده است (ابشیهی،1419: 344). در معجم البلدان یاقوت حموی (1995: 5/74) آمده است: «أمَّا أنُوشروَانُ بنُ قُباذَ وکَانَ أجَلَّ مُلُوکِ فَارسَ حَزماً وَرَأیاً وعَقلاً وأدَباً.»: انوشروان محتاط ترین، عاقل­ترین و ادیب­ترین پادشاه ایران بود. ثعالبی (1368: 1/390) نیز او را بهترین، خردمندترین و داناترینِ شاهان ایران معرفی کرده است.

از نشانه های دانش دوستی انوشروان این است که برای بدست آوردن کلیله، 500000 سکه طلا به برزویه حکیم می دهد و از او می خواهد که این کتاب و دیگر کتاب های ارزشمند هندی را برای او بیاورد. (ص 30) و به او می­گوید اگر برای این کار لازم شود همه خزانه را صرف می کنیم: «اگر به زیادتی حاجت افتد...تمامی خزاین ما در آن مبذول خواهد بود» (ص 30) هنگامی که برزویه کلیله و دمنه را برای انوشروان می آورد، انوشروان از او می­خواهد هرچه پول و جواهر می خواهد بردارد «... بر برزویه ثناها گفت و ایزد را عز اسمه شکرها گزارد... و بفرمود درهای خزاین بگشادند...چندانکه مراد باشد از نقود و جواهر..» (ص 35) برزویه جز یک دست لباس چیزی برنمی دارد و از انوشروان درخواست می کند که بابی در ابتدای کلیله به نام او نوشته شود، عجیب این است که انوشروان برای این خدمت برزویه او را شایسته تخت و تاج می داند: «اگر در ملک مثلا مشارکت توقع کنی مبذولست» (ص 36)

نکته دیگر اینکه انوشروان فقط خواستار کتاب کلیله و دمنه نیست بلکه از برزویه می خواهد که دیگر کتاب های هندی را نیز به ایران انتقال دهد «می خواهم... که دیگر کتب هندوان بدان مضموم گردد.» (ص 30) و برزویه هم در این سفر، کتاب های بسیاری با خود می آورد «به وقت بازگشتن کتاب ها آوردم که یکی از این کتاب ها کلیله و دمنه است.» (ص 58)

 

شهرت انوشروان به فیلسوف و حکیم

ابن مقفع انوشروان را از آگاه­ترین شاهان ایران نسبت به حکمت و دانایی دانسته است[12]: (ص 29) در برخی منابع عربی نام انوشروان در ذیل «باب نوادر من الفلاسفه مختصرة» بعد از نام فیلسوفانی چون سقراط، جالینوس و... آمده است. (قرطبی، 1402: 2/199 و 200) و این نشانه آن است که به عنوان فیلسوف شناخته شده است.

آموختن منطق ارسطو از پولس ایرانی (نک: ترابی، 1382: 58)؛ استخدام اورانیوس، طبیب و حکیم سریانی برای یاد دادن فلسفه به او، جمع کردن موبدان برای پاسخ به سوالهای فلسفی درباره تکوین جهان و نظایر آن (نک: کریستین سن، 1385: 306)؛ استقبال گرم او از هفت تن از فیلسوفان بزرگ تبعید شده از مدرسه‏ ی آتن[13] (همان)؛ علاقه به همنشینی با خردمندان و بهره بردن از علم و حکمت او (عوفی، 1387: 2/376) وجود کتابی در کتابخانه سن ژرمن به نام «حل مشکلات فلسفه بریسین که خسرو شاه ایران طرح کرده است» (نفیسی، 1312: 39) و وجود یک رساله به زبان لاتین در پاسخ به سؤال های فلسفی وی، از نمونه هایی است که نشان می‏دهد این پادشاه به مسائل فلسفی، علاقه بسیار داشته است. ابن ندیم، از دو کتاب با عنوان «درباره‏ی سؤالاتی که شاه روم به انوشروان به دست بقراط رومی فرستاد» و «فرستادن ملک روم فیلسوفانی را به نزد شاه ایران برای سؤال از حکمت» نام می‏برد که از دیگر قراین علاقه‏ی این پادشاه به حکمت و مسایل فلسفی‏ است. (ابن ندیم، 1417: 384)

 

ارزش دانش و کتاب در ایران باستان

آیا براستی انوشروان تا این حد عشق به کتاب داشته که حاضر بوده برای کتاب کلیله و دمنه خزانه شاهی را در اختیار برزویه قرار دهد و عجیب تر اینکه سهمی از تاج و تخت شاهی به برزویه بدهد؟ آیا در ایران باستان کتاب اینقدر منزلت داشته که برزویه بخشی از عمر خود را صرف آوردن کلیله کرده است؟ برزویه حکیم چگونه به هستی و دنیا نگاه می کرده که حدود 15 قرن قبل، نوشتن یک باب به نام خود را در کلیله، بهتر از هر گنج و گوهری می دانسته؟ بی شک زمینه های فرهنگی لازم برای این نوع نگرش به کتاب و دانش در ایران وجود داشته است.

یکی از نشانه های این زمینه مناسب فرهنگی، شخصیت فرهنگی انوشروان است: ابن ندیم (1417: 384) در ذیل عنوان «أسماء الکتب المؤلفة فی المواعظ والآداب والحکم» به هشت کتاب از انوشروان اشاره کرده است: علاوه بر هشت کتاب بالا، جاحظ (1384: 2/39) از کتابی از انوشروان به نام شاهینی نام برده که درباره همنشینی با شاهان بوده است. تفضلی نیز از کارنامه انوشیروان نام برده که در میان نویسندگان دوران اسلامی مشهور بوده است[14]. (نک: تفضلی، 1383: 226)

اگر بر اساس منابع بپذیریم که انوشروان دست کم 10 کتاب تألیف کرده است، باید بپذیریم که او قبل از اینکه یک شخصیت سیاسی باشد یک شخصیت فرهنگی است و بنابراین تعجبی ندارد که برای به دست آوردن یک کتاب این همه هزینه کند.

در مقدمه ابن مقفع بر ترجمه کلیله نکاتی درباره کتاب خوانی، تربیت و برخی سخنان حکیمانه آمده که نشان می دهد ابن مقفع مانند دیگر کاتبان دوره بنی­عباس، سخت متأثر از فرهنگ ایرانی بوده است[15]، خلاصه سخنان ابن مقفع درباره کتاب عبارت است از:

درست خواندن کتاب: «اول شرطی طالب این کتاب را حسن قرائت است.» (ص 39)؛ تأمل و خودداری از عجله برای اتمام کتاب: «باید در آن تأمل واجب داند و همت در آن نبندد که زودتر به آخر رساند» (همان)؛ تأکید بر فهم مطلب نه حفظ آن: «و به حقیقت بباید دانست که فایده در فهم است نه حفظ[16]» (همان)؛ ارزش دانش به عمل است: «علم به کردار نیک جمال گیرد که میوه درخت دانش نیکوکاری است و کم آزاری» (ص 40)؛ فایده علم تهذیب اخلاق است: «و فایده در تعلم حرمت ذات و عزت نفس است... اول در تهذیب اخلاق خویش باید کوشید آنگاه دیگران را برآن باعث بود» (همان)

با تأمل در سخنانی که از ایرانیان قبل از اسلام درباره کتاب نقل شده می­توان به ارزش دانش و کتاب در آن روزگار پی برد و سرچشمه­های فکری ابن مقفع را پیدا کرد:

کتاب در ایران باستان برای مردم به این سبب از ارزش فراوان برخوردار بوده که وسیله ای برای کسب فرهنگ و ادب بوده است:

از بزرگمهر نقل شده است: یَا لَیتَ شِعرِی أَیَّ شَیءٍ أدرَکَ مَن فَاتَهُ الأَدَبُ أَم أَیَّ شَیءٍ فَاتَ مَن أدرََکَ الأدَبَ ومَادَّتُهُ مِنَ الکُتُبِ! (بیهقی، 1432: 1/8)؛ کاش می دانستم کسی که ادب ندارد، چه دارد و کسی که ادب دارد چه چیزی را از دست داده است، در حالی که سرچشمه ی ادب کتاب است.

در عبارت حکیمانه زیر بزرگمهر به صراحت ارزش کتاب را بیش از طلا و نقره دانسته، حکمت و ادب را در کتاب چون مروارید در صدف دانسته است:

بُزِرجْمِهرُ: «الکُتُبُ أَصْدَافُ الحِکَمِ تَنْشَقُّ عَنْ جَوَاهِرِ الکَلِمِ. إنْفَاقُ الفِضَّةِ عَلَی کُتُبِ الآدَابِ یَخْلُفُ عَلَیْکَ ذَهَبَ الأَلْبَابِ.» (حصری، بی­تا: 1/185) (بزرگمهر: کتابها مانند صدف های حکمت هستند که با گوهرهای کلام شکافته می شوند. بخشش نقره بر کتاب های ادب، طلای مغزها را برای تو به دنبال خواهد آورد.)

در ایران باستان، بر خواندن کتاب به منظور رشد ادب و عقل تأکید فراوان می شده است: فَلا یَفُوتَنَّکُمُ العِلمُ وَ قِرَاءَةُ الکُتُبِ، فَانَّهُ أدَبٌ وَعِلمٌ قَد قَیَّدَهَ لَکُم مَن مَضَی مِن قَبلِکَم، تَزدَادُونَ بِهِ عَقلا. (ابن مسکویه، 1416: 18): دانش و مطالعه ی کتاب را از دست ندهید، زیرا کتاب دانش و فرهنگی است که گذشتگان برای شما دربند کرده اند، تا عقل شما افزون گردد.

در این عبارت نیز فایده خواندن کتاب را آگاهی و معرفت دانسته­اند: فَأکثِر قِرَاءَةَ الکُتُبِ و النَّظَرَ فِیهَا لِتَزدَاَد بَصیرَةً وَ انتِفَاعا. (همان: 48): در مطالعه و تأمّل در کتاب کوشش بسیار کن تا آگاهی و بهره­ی تو افزایش یابد. همچنین : وَلَا تَمُلَّ دِرَاسَةَ الکُتُبِ فَإنَّ طُولَ دِرَاسَتِهَا إنَّمَا هُوَ تَصَفَّحُ عُقُولِ العَالمینَ والعِلمُ بِأخلَاقِ ذَوِی الحِکمَةِ المَاضِینَ والنَّبیینَ وجَمیعِ الأمَّمِ وأهلِ المِلَلِ. (همان: 48): از خواندن کتاب خسته نشو زیرا مطالعه ی طولانی آن، ورق زدنِ عقل مردم جهان و آگاهی به رفتار و اخلاق حکیمان پیشین، پیامبران و همه­ی ملل و اقوام جهان است.[17]. منزلت دانش در نزد ایرانیان آنقدر بالا بوده است که توصیه می شود در یادگیری هیچ گونه شرم و حیا نداشته باشید.

از پندهای هرمز: اجتناب از ده عیب:.... والاستِحیَاءُ مِنَ التَّعلُّمِ. (ابن­مسکویه، بی­تا: 66):... و شرم کردن از یادگیری[18].

این بخش را با سخنی از اردشیر درباره ارزش دانش و ترس از خدا به پایان می­بریم:

قَالَ أَرْدَشیرُ: «کُلُّ عَزِیزٍ لا یَضَعُ قَدَمَهُ عَلَی بَسَاطِ الْعِلْمِ کَانَتْ عَاقِبَتُهُ ذُلاًّ وَکُلُّ عَبْدٍ لَیْسَ مَعَهُ خَوْفٌ مِنَ اللهِ تَعَالَی وَإنْ کَانَ تَامَّاً فَإنَّ مَصِیرَهُ إلَی النَّدْمِ.» (غزالی، 1409: 77) (هر بزرگی که قدمهایش را بر بساط علم قرار ندهد، عاقبتش خواری است و هر بنده ای که ترس از خدا نداشته باشد و هر چند که (از هر نظر) کامل باشد، سرنوشتش، پشیمانی است.)

 

زهد و پارسایی

شاید برای بسیاری از مردم این آب و خاک معلوم نباشد که نیاکان ما درباره جهان هستی، خالق و خلقت، مرگ و قیامت چگونه فکر می کرده اند، با تأمل در کلیله و منابع عربی معلوم می گردد که آنان سخت پایبند به اعتقادات دینی از جمله قیامت و ثواب و عقاب بودند، از نشانه­های این امر این است که برزویه معالجه بیماران را در راه خدا امری می داند که ثواب آن را نمی توان مشخص کرد «اگر در معالجت ایشان برای حسبت (رضای خدا) سعی پیوسته آید...اندازه خیرات و مثوبات آن کی توان شناخت؟» (ص 46) همچنین تعابیری چون «عز دنیا و آخرت» (ص 36) و این دعای برزویه برای انوشروان «ایزد تعالی همیشه ملک را دوستکام داراد و عز دنیا به آخرت موصول گرداناد» (ص 37) نشان از اعتقاد راسخ ایرانیان باستان به قیامت و ثواب و عقاب دارد[19].

 

ناپایداری دنیا، نزدیکی مرگ و توجه به قیامت

از سخنان برزویه، به وضوح اعتقاد به جهان پس از مرگ و تلاش برای گذر از دنیای فانی و رسیدن به دنیای باقی مشاهده می­شود: «اگر در عاقبت کار و هجرت سوی گور فکرت شافی واجب داری حرص و شره این عالم فانی بسر آید» (ص 45)

او معتقد است که مرگ نزدیک است و فرصت آدمی­ برای کسب توشه اندک: «همت بر اکتسابِ ثواب مقصور گردان که راه مخوفست و رفیقان ناموافق و رحلت نزدیک و هنگام حرکت نامعلوم، زینهار تا در ساختن توشه آخرت تقصیر نکنی» (ص 45) آنگاه ناپایداری حیات و بی ثباتی و آسیب­پذیری جسم آدمی را به بت هایی تشبیه می­کند که اعضای آنها با یک میخ به هم متصل هستند به گونه­ای که اگر آن میخ کشیده شود همه اعضا از یکدیگر جدا می شوند: «هرگاه میخ بیرون کشی در حال از هم باز شود» (ص 45)

عشق به دنیا را موجب مشکلات مختلف می داند: «و آنکه سعی او به مصالح دنیا مصروف باشد زندگانی برو وبال گردد» (ص 41)، دنیا دوستان را که وجهه همت خود را جمع آوری مال قرار می دهند به کسی تشبیه می­کند که عطر در آتش دان می گذارد، سرمایه خود را از دست می دهد و سود آن به دیگران می­رسد. «شاید بود که برای فراغ اهل و فرزندان و تمهید اسباب معیشت ایشان به جمع مال حاجت افتد و ذات خویش را فدای آن داشته اید و راست آن را ماند که عطر بر آتش نهند، فواید نسیم آن به دیگران رسد و جرم او سوخته شود» (ص 46)

 

تشبیه های این باب از دنیا برای نشان دادن بی ارزشی آن چشمگیر و برجسته است:

تشبیه دنیا طلب به کسی که سرمایه خود را به بهای اندک از دست می دهد و چیزی عاید او نمی شود. (ص 46 و 51)؛ تشبیه دنیا به برق و آب شور (ص 53)؛ تشبیه دنیا به خمره پر از شهدِ مسموم (ص 53)؛ تشبیه به برق و خواب[20] (ص 53)؛ تشبیه دنیاطلب به کرم پیله (ص 53) و تشبیه دنیاطلب به کسی که از شتر مست گریخته و دیواره چاه پناه جسته است. (56)[21].

 

ترجیح آخرت به دنیا

از تعبیر جاحظ (2002، 1/176) به زهد عجمی «نَسَکُوا نُسْکاً أعجمیّاً» و این سخن مسعودی (1404: 1/305) «وَلِبُزرجمهرَ فِی أیدِی النَّاسِ قَضَایَا وَ حِکَمٌ وَ مَواعِظُ وَ کَلامٌ کَثیرٌ فِی الزُّهدِ»: از بزرگمهر حکمت ها و موعظه های فراوانی درباره زهد در بین مردم شهرت دارد. و ویل دورانت «وَ مَا لَبِثَ هَؤلاءِ المَجُوسُ بِزُهدِهِم وَ تَقَشُّفِهِم...أن اشتَهَرُوا بِالحِکمَةِ بَینَ الشُّعُوبِ الاجنَبیَّةِ»: طولی نکشید که مجوسان (ایرانیان)، به سبب زهدشان در میان ملل بیگانه به حکمت و اندرز شهرت پیدا کردند، (دورانت، 1988: 2/436) معلوم می گردد که زهد ایرانیان شهرت داشته است. عاکوب (1374: 193) معتقد است بسیاری از اندرزهای زاهدانه ایرانیان به ادب عربی راه یافته است بستانی (1968: 30) آشنایی عرب ها را با زهد مدیون انتقال فرهنگ ایرانی می داند و می گوید: در عصر عباسی پندهای فارسی و هندی ترجمه شد و نویسندگان و شاعران با مضامین زاهدانه آشنا شدند و در نتیجه حقیقت معنای زهد آشکار گردید، عاکوب (ص، 197 و 198) به 8 کتاب و نویسنده آنها در موضوع زهد اشاره می کند که همگی در دوره عباسی به تأثیر از فرهنگ ایرانی نوشته شده و معتقد است فقیهان شیعه سهم بیشتری در این تألیفات داشتند زیرا بیش از بقیه با فرهنگ ایرانی آشنا بوده اند سپس از تأثیر اندیشه زهد ایرانی در اشعار ابونواس، ابوالعتاهیه، صالح بن عبد القدوس و محمود وراق سخن می گوید و به برخی مضامین آنها نیز اشاره می­کند.

شفیعی کدکنی، (1380: 48) معتقد است: در دوره اسلامی شاخص ترین چهره های شعر زهد، در ادبیات عرب، بی تأثیر از زندقه (آیین مانی) نبوده اند. هم ابوالعتاهیه به این امر متهم بوده است و هم صالح بن عبدالقدوس که در کنار او یکی از بهترین سرایندگان شعرهای زهدی در ادبیات عرب به شمار می رود. صالح بن عبدالقدوس ارتباطش با مانویت تا بدان جا بود که بر سر این عقیده او را کشتند برای اطلاع بیشتر نک: شفیعی کدکنی، (1380: 47 – 52)

سلمان فارسی و حبیب عجمی اولین کسانی هستند که از آنها سخنان نغز صوفیانه و زاهدانه در متون عربی نقل شده است، از آنجا که در روزگار آنها تألیف کتاب رایج نبوده است رساله و یا نوشته ای از آنان به شکل مستقل نمانده، اولین تألیف در زهد از یک ایرانی به نام عبد الله بن مبارک مروزی به نام الزهد و الرقاق است و سرمشق کتاب هایی با موضوع زهد، پس از خود شده است و پس از 4 سال از مرگ او کتاب هایی با عنوان الزهد و یا الرقائق تألیف گردیده و ابواب مستقلی از جوامع، سنن و صحاح به آن اختصاص یافته است و از این به بعد است که افرادی چون بشر حافی خراسانی، یحیی بن معاذ رازی، و سهل بن عبد الله ششتری پا به این عرصه می گذارند که همگی ایرانی بوده­اند، اللمع و التعرف به دست ایرانیان تألیف می شود (مهدوی، 1371: 19) و ابن عربی هم با سیراب شدن از این آبشخور فصوص الحکم را تألیف می­کند و رباعی که نوعی شعر ایرانی بوده است با ظهور اشعار زاهدانه و عارفانه در زبان عربی ظاهر می گردد (همان، 29)

از دیگر قرائن گرایش ایرانیان به زهد این جمله ابن مقفع است که با تحسین و اعجاب می گوید: دوستی داشتم که در نظر من از بزرگ ترین اشخاص محسوب می شد، و سبب این بزرگی این بود که دنیا برایش بی ارزش­ترین چیز بود: «وإنِّی مُخبرُکَ عَن صَاحِبٍ لِی کَانَ مِن أعظَمِ النَّاسِ فِی عَینی، وَکَانَ رَأسُ مَا أعظَمَهُ فِی عَینی صِغَرُ الدُّنیا فِی عَینهِ[22]»: (ابن مقفع، 1407: 133)؛ ابن مقفع صریحا (همان، 21) ویژگی عاقل را غصه نخوردن برای دنیا می داند: «وَعَلَی العَاقِلِ أن لا یَحزُنَ عَلَی شَیءٍ فَاتَهُ مِنَ الدُّنیا أو تَوَلَّی» (همان، 21) و در این عبارت، حکیم واقعی را کسی می داند که دنیا قلب او را به خود مشغول نکند: «الدُّنیَا زُخرُفٌ یَغلِبُ الجَوَارِحَ، مَا لَم تَغلِبُهُ الألبَابُ. والحَکیمُ مَن یُغضِی عَنهُ وَلَم یَشغُل بِهِ قَلبُهُ»: (همان، 31)

 

تقوی، پسندیده ترین کار

«و پسندیده تر اخلاق مردان تقوی است.» (ص 41)

ایرانیان دین داری را در چارچوب اقرار به خالق هستی محدود نمی کردند؛ زیرا شناخت خداوند را به تنهایی برای تهذیب نفس و حفظ نظام فردی و اجتماعی کافی نمی دانستند، این باور با پایبندی به ارزش های اخلاقی که آن را تقوا می نامیدند به کمال می رسید. بزرگمهر بر اساس این باور است که می گوید: هر کس خدا را به درستی بشناسد، لحظه ای نافرمانی او را نمی کند: «إنَّ حَاجَةَ اللهِ إلَی عِبَادِهِ أَنْ یَعْرِفُوهُ؛ فَمَنْ عَرَفَهُ لَمْ یَعْصِهِ طَرْفَةَ عَیْنٍ.» (جاحظ، 1423: 159): نیاز خداوند به بندگانش این است که او را بشناسند، پس هر کس که او را بشناسد به اندازه یک چشم برهم زدن از او نافرمانی نمی کند.

پایبندی به ارزش های دینی یعنی تقوا، از گفتگوی زیر فهمیده می شود: روزی انوشروان نزد حکیمان نشست تا از محضر آنان، بهره ای ببرد. به آنان گفت: حکمتی بگویید که برای من به صورت خاصّ و برای رعیتم به شکل عامّ، سودمند باشد: بزرگمهر گفت: ای پادشاه! من آنچه را می خواهی در رعایت دوازده مورد، می دانم: «أَوَّلُهُنَّ تَقوَی اللهِ...» (مسعودی، 1404: 1/29): اولین آنها تقوای الهی است...

بی سبب نیست که برتری را در داشتن تقوا می دانسته اند. بزرگمهر می­گوید:

«مَنْ قَوِیَ فَلْیَقْوِ عَلَی طَاعَةِ اللهِ، وَمَنْ ضَعُفَ فَلْیَضْعَفْ عَنْ مَعْصِیَةِ اللهِ.» (آبی، 1424: 7/30): هر کس قوی و نیرومند است، باید در اطاعت خداوند، نیرومند باشد و هر کس ضعیف است، باید در انجام معصیت خدا، ضعیف و ناتوان باشد.

 

 توکل

ایرانیان باستان با مفهوم توکل بیگانه نبوده اند: «تا به هیچ وقت از مقام توکل دور نماند...» (ص 41)

به اعتقاد ایرانیان، یکی از مهمترین نشانه های تقوا، توکّل بر خداوند در تمامی­احوال و شرایط است. بزرگمهر می گوید: «یَجِبُ عَلَی العَاقِلِ أَنْ یُحْسِنَ الثِّقَةَ بِاللهِ تَعَالَی فِی الحَالاتِ کُلِّهَا.» (ابن مسکویه، 1416: 40): بر عاقل واجب است که در تمامی حالات به خداوند متعال، اعتماد داشته باشد.

 

برنامه زندگی

«کوشش اهل عالم در ادراک سه مراد ستوده است: ساختن توشه آخرت، تمهید اسباب معیشت و راست داشتن میان خود و مردمان به کم آزاری و ترک اذیت[23].» (ص 41)

قَالَتِ الفُرْسُ: «عَلَی العَاقِلِ أَلاَّیَنْظُرَ إلاَّ فِی ثَلاثِ خِصَالٍ: تَزَوُّدٌ لِمَعَادٍ، أَوْ مَرَمَّةٌ لِمَعَاشٍ، أَوْ لَذَّةٌ فِی غَیْرِ مُحَرَّمٍ.» (ابن مسکویه، 1416: 72) (عاقل باید جز در سه خصلت ننگرد: (فراهم کردن) توشه­ای برای معاد یا اصلاحی برای زندگی و یا لذّتی حلال.) برای اطلاع از تقسیم بندی وقت بهرام گور برای کارهای مختلف، نک: (رازی، 1381: 140)

 

سخنان حکیمانه در مقدمه کلیله

شواهد زیر نشان می دهد که پندهای ایرانی چون خون، همه جا در رگ های کلیله بویژه مقدمه و باب برزویه جاری است، به همین سبب است که کریستین سن پندهای موجود در دیباچه برزویه طبیب را بسیار شبیه به پندهای بزرگمهر حکیم می‏داند (کریستین سن، 1313: 24)، نمونه های زیر مؤید این ادعاست:

 

نشانه عاقل، رفق و حلم

«عقل به هشت خصلت بتوان شناخت: اول رفق و حلم...» (ص 32)

قَالَ بُزِرجْمِهرُ: «مِنْ عَلامَاتِ العَاقِلِ بِرُّهُ بِإخْوَانِهِ وَحَنِینُهُ إلَی أَوْطَانِهِ وَمُدَارَاتُهُ لأَهْلِ زَمَانِهِ.» (عسکری، بی­تا، دیوان...: ‌/192) و (ابن جوزی، 1412: 2/137) (بزرگمهر: از نشانه های عاقل،‌ نیکی به برادرانش،‌ عشق به سرزمینش و مدارا با مردم زمانه­اش است.)

 

اطاعت از حکومت

«بدانند که طاعت ملوک و خدمت پادشاهان فاضلترینِ اعمالست» (ص 37)

ایرانیان باستان معتقد بودند مردم باید تابع قوانین و دستورات حکومت باشند و حکومت نیز باید مطیع فرمان خداوند باشد، اردشیر صریحا خوشبختی مردم را در اطاعت از حکومت می­داند: «سَعَادَةُ الرَّعِیَّةِ فِی طَاعَةِ المُلُوکِ، وَ سَعَادَةُ المُلُوکِ فِی طَاعَةِ اللهِ المَالِکِ». (مواردی، 1988: 146)

هر اشتباهی نوعی آگاهی است

«در هر زیانی زیرکیی است» (ص 41)

عسکری معتقد است این عبارت یکی از حکمت های ایرانیان است: الفُرْسُ تَقُولُ فِی أَمْثَالِهَا: «کُلُّ خُسْرَانٍ کَیسٌ» (عسکری، بی­تا: جمهرة...: 2/202) (هر ضرری، هوشیاری است.)

 

تشبیه ادب به نور

«و نیز نور ادب دل را روشن کند» (ص 40)

ابن مقفع ادب را به نور تشبیه کرده و در این سخن منسوب به بزرگمهر ادب به چراغی تشبیه شده که خاموش نمی شود و چیزی است که مایه کمال و سربلندی آدمی در دنیا و آخرت است:

قِیلَ لِبُزِرجْمِهرَ: «أیُّ الاکْتِسَابِ أَفْضَلُ؟» قَالَ: «العِلْمُ وَالأَدَبُ کَنْزَانِ لا یَنْفَدَانِ، وَسِرَاجَانِ لا یُطْفِآنِ، وَحِلَّتَانِ لا تُبْلِیَانِ؛ مَنْ نَالَهُمَا نَالَ أَسْبَابَ الرَّشَادِ وَعَرَفَ طَرِیقَ الْمَعَادِ، وَعَاشَ رَفِیعَاً بَیْنَ الْعِبَادِ.» (حصری، بی­تا: ‌/545) (به بزرگمهر گفته شد: کدام کسب، بهتر است؟ در پاسخ گفت: علم و ادب،‌ دو گنجی هستند که تمام نمی شوند و دو چراغی که خاموش نمی­گردند و دو زینتی که کهنه نمی­شوند. هر کس به آن دو دست یابد به اسباب هدایت دست یافته و راه معاد را شناخته و در میان بندگان با سرافرازی زندگی کرده است.)

 

عاقل باید آخر کار را ببیند

«عاقل باید که در فاتحت کارها نهایت اغراض خویش پیش چشم دارد و پیش از انکه قدم در راه نهد مقصد معین گرداند» (ص 40)

قَالَ أَرْدَشیرُ: «لَیْسَ لِلأَیَّامِ بِصَاحِبٍ مَنْ لَمْ یَتَفَکَّرْ فِی الْعَوَاقِبِ. یَا عَاقِلُ! اذْکُرْ حِلاًّ، مَنْ لَمْ یَنْظُرْ فِی الْعَوَاقِبِ تُعَرَّضُ لِحَادِثَاتِ النَّوَائِبِ.» (راغب اصفهانی،1420: 1/35) (روزگار، یاور کسی نیست که به عواقب کارها نمی اندیشد، ای عاقل! به فکر چاره­ای باش؛ کسی که به عواقب کارها نیندیشد به سختی ها و مصیبت ها دچار می گردد[24].)

 

آنچه به خود می پسندی..

«بر خردمند واجب است.. و هر کار که مانند آن را بر خویشتن نپسندد بر دیگران روا ندارد» (ص 42)

در عهدنامه یکی از پادشاهان ایرانی به فرزندش آمده است: وَ لَا تَرضَیَنَّ لِلنَّاسِ إلَّا مَا تَرضَاهُ لِنَفسِکَ. (ابن مسکویه، 1416: 64): برای مردم جز به آنچه که برای خودت می خواهی راضی مباش.

قباد نیز در وصیت نامه اش به کسری نوشته است: فَاکرَه لِلرَّعِیَّةِ مَا تَکرَهُ لِنَفسِکَ (ابن طقطقی، 1894: 91): آنچه که برای خودت نمی پسندی برای مردم مپسند.

عنصر المعالی (1366: 55) این مضمون را از پند های انوشروان دانسته است: «اگر خواهی که تمام مردم باشی آنچه به خویشتن نپسندی به هیچ کس مپسند.»

 

مبارزه با نفس

«عاقل را هیچ سهو چون تتبع هوی نیست[25]» (ص 42)

قَالَ أَرْدَشیرُ: «العَاقِلُ مَنْ مَلَکَ عِنَانَ شَهْوَتِهِ.» (ثعالبی، 1421، الشکوی و...: 196) (عاقل کسی است که عنان شهوت را در اختیار دارد.)

در این بخش، نفس مورد سرزنش برزویه قرار می گیرد، برزویه مانند یک معلم اخلاق، نفس را خطرناک می داند و پرهیز از آن را واجب: «ای نفس میان منافع و مضار خویش فرق نمی کنی؟ و خردمند چگونه آرزوی چیزی در دل جای دهد که رنج و تبعت آن بسیار باشد...» (ص 45)

قَالَتِ الفُرْسُ: «عَلَی العَاقِلِ إذَا اشْتَبَهَ عَلَیْهِ أَمْرَانِ فَلَمْ یَدْرِ أَیَّهُمَا الصَّوَابَ أَنْ یَنْظُرَ إلَی أَقْرَبِهِمَا إلَی هَوَاهُ مُخَالِفَةً، فَانَّ الهَوَی عَدُوُّ العَقْلِ، فَیَحْذُرَهُ.» (ابن مسکویه، 1416: 73) (اگر دو کار بر عاقل، مشتبه شد و ندانست کدام یک درست است باید نگاه کند که کدام یک از آن دو به هوای نفسش نزدیک است پس با آن مخالفت نماید؛ زیرا هوای نفس، دشمن عقل است پس باید از آن، پرهیز نماید.)

 

پند گرفتن از مصائب دیگران

در این سخن حکیمانه تأکید بر عبرت­آموزی از دیگران صورت گرفته است:

«نیکوتر آنکه سیرت های گذشتگان را امام ساخته شود و تجارب متقدمان را نمودار عادت خویش گردانیده آید» (ص 41)

سُئِلَ أَنُوشِروَانُ: «فَمَا الأَدَبُ النَّافِعُ؟» قَالَ: «أَنْ تَتَّعِظَ بِغَیْرِکَ وَ لایَتَّعِظَ غَیْرُکَ بِکَ.» (ابن مسکویه، 1416: 52) (از انوشروان سؤال شد: ادب سودمند چیست؟ گفت: اینکه از غیر خودت پند بگیری و دیگری از تو پند نگیرد.)

 

نتیجه

مقدمه کلیله و دمنه و باب برزویه حکیم این کتاب، آیینه ای شفاف برای آگاهی از فرهنگ و اندیشه ایرانیان باستان است. اگر باب برزویه حکیم را مانند اغلب محققان از بزرگمهر حکیم بدانیم، در این صورت روزنه ای است برای شناخت اندیشه های ایرانی. اگر آنها را ساخته ذهن ابن مقفع و انتساب آنها به بزرگمهر را مفری برای تبلیغ اندیشه های ایرانی او بدانیم بازهم دریچه ای به فرهنگ ایرانی محسوب می گردد.

بی تردید فضای سیاسی و اجتماعی روزگار ابن مقفع موجب شده است که این نویسنده ایرانی موضوعات این دو باب را با گزینشی هدفدار همسو و هم­جهت با فرهنگ اسلامی انتخاب کند و از دیگر سو وجود مضامین مشترک ایرانی و اسلامی در این دو بخش نشانه وجود تعالیم دینی، عقلانیت، حقیقت­بینی در ایران باستان و درک درست نیاکان ما از هستی است.

 

پی نوشت

[1] - دانشیار دانشگاه رازی

[2] - دانشجوی دکترای ادبیات عربی دانشگاه رازی

[1] - ابن‏مقفّغ ده باب از کلیله را هندی و 5 باب آن را از افزوده‏های ایرانیان می‏داند (ص، 38) با وجود تلاش بسیار برای پیدا کردن منابع این کتاب، منبع چند باب از آن هنوز معلوم نشده است مثل «بعثة برزویة»، «الناسک و الضیف»، «الملک الحزین والبطة»، «الحمامة و الثعلب»، (فاخوری، بی‏تا، 39)، از دیگر سو ابن مقفع فقط یک مترجم نیست همانگونه که نصر الله منشی هم در پردازش داستان های کلیله از آیات، احادیث، اشعار عربی و فارسی بسیاری استفاده کرده که در متن عربی آن وجود ندارد، ابن­مقفع نیز صریحا به دخل و تصرف در متن کلیله اشاره کرده است: «و چون عزیمت در این باب به امضا پیوست آنچه ممکن شد برای تفهیم متعلم و تلقین مستفید در شرح و بسط آن تقدیم افتاد تا بر خوانندگان استفادت و اقتباس آسان تر شود» (ص 43)

[2] - لازم به یادآوری است که از 15 باب کلیله 10 باب هندی و بقیه ایرانی است.

[3] - منبع ما در این مقاله کلیله و دمنه ترجمه نصرالله منشی با تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، چاپ امیر کبیر، 1386 است که برای پرهیز از تکرار، فقط به صفحه کتاب ارجاع داده ایم.

[4] - در ترجمه ابن مقفع آمده که این موضوع از طرف خداوند به انوشروان الهام شد. (ابن­مقفع، 1416: 97)

[5] - ابن­مقفع دینداران را در قالب سه گروه می­بیند: «قَومٌ وَرَثُوا دِینَهُم عَن آبَائِهِم وَ آخَرُونَ أُکرِهُوا عَلَیهِ حتَّی وَلَجُوا فِیهِ وَ آخَرُونَ یَبتَغُونَ بِهِ الدُّنیَا وَ مَنزِلَتَها وَ مَعیشَتَها» (ابن مقفع، 1416: 112): گروهی که دین خود را از پدارانشان به ارث برده اند، گروهی که به اجبار وارد دین شده اند و کسانی که از راه دین به دنبال جاه و مقام هستند و آن را راهی برای رسیدن به نان می دانند.

[6] - در ترجمه منشی قبل از ستایش عقل سلام و صلوات بر پیامبر اسلام (ص) آمده است.

[7] - آثار به جا مانده از فرهنگ باستانی ایران نشان می‏دهد که توجه به عقل و خرد از خصیصه‏های برجسته و بارز اندیشه ایرانی است. در کلیله، شاهنامه، جاودان خرد، الأدب الصغیر و الأدب الکبیر، مینوی خرد، متون پهلوی و...همه جا از جایگاه رفیع عقل و خرد نزد ایرانیان سخن به میان آمده است. مینوی خرد از متون پهلوی است که دارای یک مقدمه و 62 پرسش و پاسخ است، پرسشگر شخصیتی خیالی به نام داناست و پاسخگو روح عقل یا مینوی خرد است. همانطور که از عنوان این اثر برمی آید، محور این سؤال و جواب­ها در مسیر پیدا کردن حقیقت و توجه به خرد است

در مقدمه کلیله به گونه‏ای از خرد و عقل سخن به میان آمده است که به وضوح شباهت آن را به مقدمه مینوی خرد و نیز متن پهلوی «شگند گمانیک وزار» و «مینوی خرد» می‏توان فهمید نک: (تفضلی،1383: 196).

[8] - عبارت حکیمانه فوق در منابع دیگری از متون عربی دیده می شود، از جمله: (آبی، 1424: 7/31)، (ثعالبی، 1421: 193)، (زمخشری، 1412: 3/442) و (ابن حمدون، 1417: 3/232) و این نشانه این است که این سخن مورد تأکید منابع متعدد عربی است، برای پرهیز از اطاله کلام از ذکر منابع متعدد در دیگر شواهد خودداری کرده ایم.

[9] - به اعتقاد ماوردی این مطلب را یکی از شاعران عرب از اردشیر اقتباس کرده و به شکل زیر سروده است:

رَأیْتُ الْعَقْلَ نَوعَین / فَمَطْبُوعٌ وَ مَسْمُوعٌ // وَ لاَ یَنْفَعُ مَسْمُوعٌ / إِذَا لَمْ یَکُ مَطْبُوعٌ // کَمَا لاَ تَنفَعُ الشَّمسُ / وَ ضُوءُ الْعَینِ مَمْنُوعٌ؛ ترجمه: عقل را دوگونه دیدم / ذاتی و اکتسابی/ اکتسابی فایده ای ندارد/ اگر عقل ذاتی نباشد/ همان گونه که نور خورشید بی فایده است/ در زمانی که نور چشم موجود نباشد. نیز نک: (سبزیان پور، جلوه های ...1391: 23-25)

[10] - مجلسی می گوید عده­ای از اصحاب علی (ع) با دیدن سخن گفتن جمجمه انوشروان، برای امام علی، مقام الوهیت قائل شدند و حضرت را خدا دانستند، علی (ع) وقتی از هدایت آنها ناامید شد آنها را آتش زد.

[11] - از عجایب تاریخ این است که عرب ها با همه دشمنی با ایرانیان، پادشاهان ایرانی از جمله انوشروان را عادل دانسته اند ولی برخی ایرانیان در عدالت آنها شک روا می­دارند. مشهور است که علی شریعتی در یکی از کتاب هایش نوشته است: تنها کسی که عدالت انوشروان را باور کرد همان یک خر بود که زنجیر عدالت او را تکان داد. (برای اطلاع از داستان خر و زنجیر عدالت انوشروان (نک: طوسی، 1380: 45 و 46) بسیاری از منابع عربی از جمله ثعالبی، (2003: ثمار القلوب، 165) و (زمخشری، 1412: 3/ 393)؛ این عبارت عربی «ولدت فی زمن الملک العادل» را از پیامبر اسلام (ص) نقل کرده اند. سعدی در بوستان گوید:

سزد گر به دورش بنازم چنان / که سید به دوران نوشیروان (1368: 38)

برای اطلاع از تأثیر این حدیث در اشعار هفده شاعر فارسی زبان، نک (محمد بیگی، 1375: 99-110) در بهارستان جامی آمده است: «در تواریخ چنان است که پنج هزار سال سلطنت عالم تعلق به گبران و مغان داشت و این دولت در خاندان ایشان بود، زیرا که با رعایا عدل می­کردند و ظلم روا نمی داشتند. در خبر است که خدای تعالی به داود علیه السلام  وحی کرد که قوم خویش را بگوی که پادشاهان عجم را بد نگویند و دشنام ندهند که ایشان جهان را به عدل آبادان کردند تا بندگان من در وی زندگانی کنند.» نک: (جامی، 1392: 35)

[12] - عبارت ابن مقفع چنین است: «لأنَّهُ کَانَ مِن أفضَلِ مُلُوکِ فَارسَ عِلماً وَ حُکماً و رَأیاً..و أسرَعِهم الَی اقتِنَاءِ مَا یَزینُهُ بِزینَةِ الحِکمَةِ» (ابن مقفع، 1416: 97): زیرا او از برترین شاهان ایرانی از جهت دانش، حکمت و اندیشه بود ... و مشتاق ترین آنها برای حکمت بود

[13] - در منابع یونانی نقل شده آگائیاس مورخ معروف یونانی از آشنایی انوشروان با فلسفه­ی یونان اظهار حیرت کرده است که چگونه با وجود اشتغال به امور جنگی و کشور­داری، آنی از آموختن فلسفه و حکمت غفلت نمی کرده است. (نک: کریستین سن، 1385: 306)

[14] - بر تاج انوشروان بیش از 100 پند حکیمانه حک شده بود. (نک: سبزیان پور، معرفی...1391: 614-629)

[15] - محمدی (1384: 117-125) این ویژگی ها را برای کاتبان دوره عباسی برشمرده است: شیفتگی به فرهنگ ایرانی، شعوبیگری، بی توجهی به فرهنگ اسلامی و فرآنی، اتهام زندقه، دانش و معرفت بسیار و ..

[16] - وقتی از انوشروان می پرسند: چرا توجه شما به کتاب، به گونه ای است که مردم همه افکار شما را از کتاب می دانند و دیدگاه های شما را برگرفته از آن می­دانند؟ در پاسخ می­گوید: « ذَلکَ لأنَّا لا نُریدُ العِلمَ لِلفَخرِ، بَل نُریدُهُ لِلانتِفَاعِ بِهِ.» (ابن مسکویه، 1416: 52): گفت: زیرا ما دانش را برای فخرفروشی نمی­خواهیم بلکه آن را برای استفاده می خواهیم.

[17] - در شاهنامه آمده است که در هر برزنی دبستانی بر پا بوده که در آن آتش پرستان – زرتشتیان- به آموزش همگانی می پرداختند:

همان کودکـی را به فرهنگیـان سپردی چـه بـودی از آهنگیـان

به هر برزن اندر دبستان بــدی    همـان جـای آتش پرستان بدی (فردوسی، 1386: 2/1222)

شاهان ایرانی دستور داده بودند که بر همه طبقات اجتماعی آموختن دانش لازم است:

دگر آنکه دانش نگیرند خــوار     اگر زیـر دستیــد اگر شهریــار

زمانـی میاســای از آموختــن     اگر جـان همی خـواهی افـروختن (همان: 2/1225)

[18] - در قابوس نامه هم آثار این فرهنگ دیده می شود: پرهیزگار و قانع باش... و با حرمت، در آموختن حریص و بی‌شرم و حق‌شناسِ استاد خود. (عنصرالمعالی، 1366: 159)؛ برای اطلاع بیشتر (نک: سبزیان پور، ملاحظاتی...1390: 9-18)

[19] - ابن مقفع در مقدمه کلیله (1416: 96) عقل را از آن جهت مهم می داند که وسیله ای است برای نجات روح آدمی از زندان دنیا. «... استِنقَاذِ أروَاحِهِم مِن ألِیمِ العَذَابِ»

[20] - «تا روشن گشت که نعمت های این جهانی چون روشنایی برق.. و چون خواب نیکوی دیده آید بی شک در اثنای آن دل بگشاید اما پس از بیداری حاصل جز تحسر و تأسف نباشد.» (ص 53)

کَانَ مَنُوجِهْرُ یَقُولُ: «الدُّنیَا أَشْبَهُ شَیْءٍ بِظِلِّ الغَمَامِ، وَحِلْمِ النِّیَامِ.» (ثعالبی، بی­تا، ‌الإعجاز و...:50) (دنیا، شبیه ترین چیز به سایه ابر و رؤیای انسان خفته است.)

[21] - این تشبیه یکی از زیباترین و مخیل ترین تشبیهات زاهدانه برای ترسیم ناپایداری دنیا و لزوم عبور از آن برای نجات و رستگاری است.در این تمثیل آدمی به کسی تشبیه شده که از ترس شتر مست، به دیواره چاهی پناه برده که در قعر آن اژدهایی برای بلعیدن او دهان باز کرده (مرگ)، دست خود را به دو گیاه آویخته که دو موش سفید و سیاه (شب و روز) مشغول جویدن ریشه های آنها هستند، پای خود را بر چهار مار (طبایع چهارگانه بدن) گذاشته که با خارج شدن از تعادل، به کام اژدها سقوط می کند، و در همین حال متوجه کندوی عسلی (لذات دنیا) می شود که در دیواره چاه قرار دارد، وضعیت افراد غافل و دنیا پرست به چنین شخصی تشبیه شده که به جای چاره اندیشی مشغول خوردن عسل می شوند و به کام اژدها سقوط می کنند. سنایی این داستان را به نظم کشیده است. نک: (حلبی، 1386: 86)

[22] - این عبارت شباهت بسیاری به بخشی از کلمات قصار شماره 295 نهج البلاغه دارد.

 [23] - شبیه این مضمون در نهج البلاغه، (کلمات قصار، ص 390) دیده می شود.

[24] - در پس و پیش کارها نگاه کنید؛ در کاری که اندرون می روید راه بیرون آمدنش را بنگرید. (نفیسی، 1310: 623، از پند­های مکتوب بر تاج انوشروان)

[25] - در ترجمه عربی ابن مقفع برزویه طبیب چندین بار نفس خود را با سرزنش مورد خطاب قرار می دهد، «یَا نَفسُ أمَا تَعرِفِینَ نَفعَکَ مِن ضُرِّکَ؟»: چرا سود و زیان خود را تشخیص نمی دهی (ابن مقفع، 1416: 109)؛ «یَا نَفسُ ألَا تَستَحینَ مِن مُشَارَکَةِ الفَجَرَة»: آیا از اینکه مثل بدکاران باشی خجالت نمی کشی (ص 110)؛ «یَا نَفسُ اقصِرِی عَن هَذَا السَّفَهِ»: ای نفس از این نادانی دست بردار (ص 110)؛ «یَا نَفسُ لَا تَغتَرِّی...»: ای نفس فریب نخور (ص 110)؛ «یَا نَفسُ لَا یُبعِدَنَّ عَلَیکَ أَمرُ الآخِرَةِ...»: ای نفس کار آخرت از تو دور مباد (ص 111) و...

 

منابع

    نهج البلاغه

    الآبی، أبوسعد، منصور بن الحسین. (1424). نثر الدر. تحقیق خالد عبد الغنی، دار الکتب العلمیة، بیروت، لبنان

    الأبشیهی، شهاب الدین محمد بن أحمد أبی الفتح، (1416) المستطرف فی کل فن مستظرف، مراجعه و تعلیق محمد سعید، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، لبنان،

    ابن الجوزی، ابو الفرج عبد الرحمان بن علی بن محمد، (1412)، المنتظم فی تاریخ الملوک و الامم، دراسة و تحقیق محمد عبد القادر عطا و مصطفی عبد القادر عطا، راجعه و صححه نعیم زرزور، بیروت، دار الکتب العلمیة.

    ابن­ حمدون، محمد بن الحسن بن محمد بن علی، (1417)، التذکرة الحمدونیة، دار صادر ، بیروت

    ابن طقطقی، محمد بن علی بن طباطبا، (1894) الفخری فی آداب السلطانیة و الدول الاسلامیة، و قد ثنی بتصحیحه بعد العالم العلامة الغریفزولدی أهاوردت هرتویغ درنبرغ، شالون علی نهر سون، مطبع مرسو.

    ابن مسکویه، ابوعلی احمد بن محمد، (1416)، الحکمة الخالدة، تحقیق عبد الرحمان بدوی، بیروت، لبنان، دار الأندلس.

    منشی، نصر الله، (1386)، دیباچه کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصر الله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، انتشارات امیر کبیر

    ابن مقفع، عبدالله، (1407)، الأدب الصغیر والأدب الکبیر، دار بیروت للطباعة والنشر

    ---------، (1386)، کلیله و دمنه، انشای ابوالمعالی نصر الله منشی، تصحیح و توضیح مجتبی مینوی، انتشارات امیر کبیر

    ---------، (1416)، کلیلة و الدمنة، دقق فیها و علق علیها و نسقها الشیخ الیاس خلیل زخریا، دار الأندلس للطباعة و النشر و التوزیع

    ابن منقذ، أسامة. (1354). لباب الآداب. تحقیق أحمد محمد شاکر، مصر، القاهرة: مکتبة لویس سرکیس.

    ابن ندیم، محمد بن اسحاق الوراق، (1417)، الفهرست، المحقق: ابراهیم رمضان، بیروت، دار المعرفة.

    البستانی، بطرس. 1968. ادباء العرب فی الاعصر العباسیة، الطبعة السادسة، بیروت: دار المکشوف.

    بهار، محمد تقی، (1381)، ملک الشعراء، سبک‏شناسی یا تاریخ تطور نثر فارسی، انتشارات زوار.

    البیرونی الخوارزمی ، أبو الریحان محمد بن أحمد (1403)، تحقیق ما للهند من مقولة مقبولة فی العقل أو مرذولة، بیروت: عالم الکتب

    البیهقی، ابراهیم بن محمد، (1390)، ابراهیم بن محمد، المحاسن و المساوی، بیروت، دار الصادر

    البیهقی، ابوبکر أحمد بن الحسین بن علی بن موسی الخُسْرَوْجِردی الخراسانی، (1423) شعب الإیمان، تحقیق عبد العلی عبد الحمید حامد، مکتبة الرشد للنشر والتوزیع بالریاض

    ترابی، سید محمد، (1382)، نگاهی به تاریخ و ادبیات ایران از روزگار پیش از اسلام تا اوایل قرن هفتم، تهران: ققنوس.

    تفضلی، احمد، (1383)، تاریخ ادبیات ایران پیش از اسلام، چاپ چهارم، چاپ مهارت.

    التوحیدی ابوحیان، (1408)، البصائر و الذخائر، المحقق وداد القاضی، بیروت، دار صادر.

    الثعالبی، ابومنصور، (1421)، الشکوی والعتاب وما وقع للخلان والأصحاب، المحقق: إلهام عبد الوهاب المفتی، المجلس الوطنی للثقافة والفنون والآداب

    ---------، (2003)، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب، تحقیق و شرح و فهرسة قصی الحسین، بیروت، دار و مکتبة الهلال

    ---------، (بی تا)، الاعجاز و الایجاز، بغداد، مکتبة دار البیان.

    الثعالبی، عبدالملک بن محمد بن اسماعیل، (1368)، تاریخ ثعالبی (مشهور به غرر اخبار ملوک الفرس و سیرهم)، ترجمه محمد فاضلی، انتشارات نشر نقره.

    الجاحظ، ابوعثمان عمرو بن بحر، (1384)، الرسائل، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، القاهرة: دار النشر، مکتبة الخانجی.

    ---------، (1423)، المحاسن والأضداد، بیروت: دار و مکتبة الهلال.

    جامی عبد الرحمن، (1392) بهارستان، پژوهشی در سرچشمه های حکایات و اقوال حکیمانه، به اهتمام وحید سبزیان پور و فرزانه فتاحیان، انتشارات یاردانش.

    الحصری القیروانی، ابراهیم علی، (بی تا)، زهر الاداب، با حواشی و تعلیقات زکی مبارک، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید.

    حلبی، علی اصغر، (1386)، خواندنی‏های ادب فارسی، گردآوری تنظیم و شرح، اصغر حلبی، تهران، انتشارات زوّار.

    الحموی، شهاب الدین أبو عبد ا... یاقوت بن عبد ا...، الرومی، (1995)، معجم البلدان، الطبعة الثانیة، بیروت: دار الصادر.

    دورانت، ویل، (1988)، قصة الحضارة، ترجمه زکی نجیب محمود، بیروت دار الجیل

    رازی، نجم الدین، (1381)، مرموزات اسدی در مزمورات داودی، تصحیح و تعلیقات محمدرضا شفیعی کدکنی، سخن، تهران.

    الرّاغب الإصفهانی، ابوالقاسم الحسین بن­محمّد (1420) محاضرات الأدباء ومحاورات الشعراء والبلغاء، ج 2-1، بیروت: شرکة دار الأرقم بن­أبی­الأرقم

    الزمخشری، ابو القاسم محمود بن عمر، (1412هـ)، ربیع الابرار و نصوص الاخبار، تحقیق عبد الامیر مهنا، بیروت، لبنان، مؤسسة الاعلمی للمطبوعات.

 

    سبزیان پور، وحید، (1391) «جلوه­های خردورزی ایرانیان باستان در شاهنامه­ی فردوسی و منابع عربی»، نقد و ادبیات تطبیقی، دانشکده­ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه رازی، سال اوّل، شماره­ی 3، صص 51-23.

    ----------، (1390)، «ملاحظاتی درباره دانش، آموزش، کتاب در شاهنامه فردوسی و ایران باستان»، گزارش میراث، دوره دوم، سال پنجم، شماره چهل و نهم، ص 9ـ 17

    ----------، فرزانه فتاحیان و نسرین عزیزی، (1391)، «معرفی و نقد و بررسی پند های مکتوب بر تاج انوشروان»، همایش ملی ادبیات تعلیمی، دانشگاه آزاد دهاقان، ص 614-629

    سعدی، مصلح الدین، (1368) بوستان، تصحیح و توضیح غلامحسین یوسفی، انتشارات خوارزمی، چاپ سوم.

    شفیعی کدکنی، محمد رضا، (1380)، تازیانه های سلوک، انتشارات آگاه

    شیخو، رزق الله بن یوسف (المتوفی: 1346هـ) (1913م)، مجانی الأدب فی حدائق العرب، مطبعة الآباء الیسوعیین، بیروت.

    الطّرطوشی، محمّد بن­الولید (1289) سراج الملوک، من أوائل المطبوعات العربیة، مصر.

    العاکوب، عیسی (1374) تأثیر پند پارسی بر ادب عربی (پژوهشی در ادبیات تطبیقی)، ترجمه: عبدالله شریفی خجسته، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

 

    طوسی، خواجه نظام الملک، (1380)، سیر الملوک، به تصحیح عباس اقبال آشتیانی، تهران: اساطیر.

 

    العسکری، أبو هلال، (بی‏تا)، کتاب جمهرة الأمثال، حققه و علق حواشیه و وضع فهارسه محمد أبو الفضل ابراهیم و عبد المجید قطامش، بیروت، دار الجیل.

    عنصرالمعالی، کیکاووس بن­اسکندر (1366) قابوس­نامه، به کوشش غلامحسین یوسفی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

    غزالی، ابوحامد محمد بن محمد، (1409)، التبر المسبوک فی نصیحة الملوک، ضبط و صححه: احمد شمس الدین، بیروت: دار الکتب العلمیة.

    ----------، (1389) نصیحة الملوک، مصحّح: عزیزالله علی­زاده، تهران: فردوس.

    غفرانی الخراسانی، محمد، (1965)، عبدالله بن مقفع، الدار القومیة للطباعة و النشر بمصر.

    فردوسی، ابوالقاسم، (1386)، شاهنامه، چاپ سوم، انتشارات هرمس

    قمیحة، محمد، (1410) الأدب الصغیر و الأدب الکبیر، شرح و دارسة د. محمد قمیحة، الریاض، دار الشواف للطباعة و النشر.

    کریستین سن، آرتور، (1385)، ایران در زمان ساسانیان، ترجمه رشید یاسمی، چاپ پنجم، تهران.

    کریستین سن، آرتور، (1313) «داستان بزرجمهر حکیم»، ترجمه عبد الحسین میکده، ضمیمه مجله مهر، مطبعة مهر، ص 985-991

    ماوردی، أبو الحسن بن محمد بن حبیب البصری، (1407 هـ)، أدب الدنیا و الدین، بیروت، لبنان، دار الکتب العلمیة، الطبعة الأولی

    مجلسی، محمد باقر، (بی تا)، بحار الانوار، بیروت: مؤسسة الوفا.

    محجوب، محمد جعفر، (1385)، خاکستر هستی، انتشارات مروارید، چاپ سوم. عبود، مارون، (1960)، ادب العرب، بیروت، دار الثقافة

    محمد بیگی، شاهرخ، (1375)، «تحقیق و تتبع در روایت منقول از پیامبر (ص)، «ولدت فی زمن الملک العادل و هو انوشروان» و اثر آن در ادب پارسی»، مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز، شماره 23، ص 99-110

    محمدی ملایری، محمد (1384)؛ «فرهنگ ایرانی پیش از اسلام و آثار آن در تمدن اسلامی و ادبیات عربی»، انتشارات توس، تهران، چاپ پنجم.

    المسعودی، علی بن الحسین، (1404)، مروج الذهب و معادن الجوهر، قم، ایران، دار الهجرة.

    المقدسی، (1906)، احسن التقاسیم فی معرفة الاقالیم، چاپ لیدن.

    المواردی، ابو الحسن، (1988) نصیحة الملوک، تحقیق و دراسة و تعلیق فؤاد عبد المنعم احمد، الاسکندریة، مؤسسة شباب الجامعة.

    مهدوی دامغانی، احمد، (1371)، « سهم ایرانیان در ادب صوفیانه عرب از نظم و نثر»، ایران نامه، سال 11، شماره 1، ص 3-16

    نفیسی، سعید، (1310)، «ده پند انوشروان»، مجله ارمغان، سال دوازدهم، شماره 9، 626-623

    --------، (1313) «پند نامه انوشیروان»، مجله ارمغان، سال پانزدهم، ص 254- 263

    الیمنی، ابوعبدالله محمّد بن­حسین بن­عمر (بی­تا) مضاهاة أمثال کتاب کلیلة دمنة بما أشبهها من أشعار العرب، تحقیق: محمّد یوسف نجم، بیروت: دار الثّقافة.